Devleti İdare Etmek

#1 09.07.08, 15:59

Osmanlı Devleti | Hitit devleti | İsrail Devleti | Abdaliye Devleti | Altınordu devleti |

Devleti “İdare Etmek”: Maduniyet ve Düzenbazlık
“Unutulanların Coğrafyası”
1Burada Osmanlı toplumsal formasyonunda tabi / madun (subaltern)2kesimlerin tarihinde ve folk kültürde taktiklerin oynadığı rolü tartışacağız. Ortaya atacağımız argüman toplumsal tarihin belki de çok ayan beyan ortada olduğu için gözardı edilen bir veçhesini serimlemeye yöneliktir. Kabaca söylenirse, popüler metis olarak adlandıracağımız biçimlerin Türk toplumsal tarihinde tabi olanların devlet iktidarıyla kurdukları ilişkinin baskın tarzı olduğunu savunacağız. Esasen mevcut toplumsal tarih literatürünün bir başka gözle okunmasına dayananbu argümanın geçerliliğinin sorgulanması veya muhtelif dönemler ve madun kesimlerin tekil pratiklerine dairmikrolojik incelemelerle geliştirilmesi toplumsal tarihçilere düşen bir iş. Burada popüler metisi, tabi / madun kesimlerin yasa karşısında geliştirdikleri heterolojik, saptırıcı pratikler repertuarı olarak tanımlayacağız. De Certeau’nun (1984) Detienne ve Vernant’ın (1978: 4) çalışmalarındanalarak geliştirdiği bir kavram olan metis, sonsuz çeşitlilikteki taktik yaratıcılık, kurnazlık, hile, düzenbazlık,gizlenme, kılık değiştirme, numara yapma, simülasyon, dissimülasyon, savuşturma, kaytarma, tetiktelik, kinizm biçimlerini anlatır. Ancak biz burada, tabi / madun kesimlerin uyguladığı pratik zeka ve taktik yaratıcılığı kudretlilerin başvurabildiği stratejik kinizmden (devlet aklına özgü gizli kodlar veya devletlülerin kişisel çıkarları için başvurdukları türlü yöntemler) ayırmak için “popüler metis” kavramını kullanacağız. İktidar aygıtının dayattığı yasayla baş etme, yolundan saptırma, kaçma veya idare etmeye dayalı bir ilişki tarzı olarak popüler metis bir “arada olma”, “arada yaşama” sanatıdır (de Certeau 1984: 30). Metis, bir bakıma, “hiçbirşeyden kaçma; ama hiçbir şey de yapma” diyen Rus atasözünün uygulanmasıdır. “Doğru zaman”ı” (kairos) kollayarak “asgari güçten azami sayıda etki sağlama” ekonomisine dayanır (de Certeau 1984: 82). Genel vesoyut bir formülasyonu olmayan ve fakat konjonktürlere ve durumlara bağlı olarak devreye sokulan, tekil (singular), parçalı, heterojen ögelerden oluşur. Uygulandığı yerin yasasından ve iktidar aygıtından bağımsız olmadığı ölçüde, bu yasa veya aygıtın doğurduğu boşlukları ve yarattığı fırsatları kollayarak kendini ötekinin alanına kurnazca sızdırır (de Certeau 1984: 37, 86). “İdare etmeyi”, “ötekinin alanında yaşamayı”, “düşmanın görüş alanının içinde hareket edebilmeyi” ve “terketmeden kaçmayı” içerir. De Certeau’nun gösterdiği üzere, “kullanım biçimlerini” ve telaffuz kipliklerini öne çıkaran bu bakışı çalışmadan kentte yürümeye, yemekpişirmeden televizyon seyretmeye kadar uzanan muhtelif pratiklere uygulamak mümkündür3. John Berger, köylüleri konu alan romanı Domuz Toprak’a yazdığı “Tarihsel Sonsöz”de (1993: 222-42), köylülüğünvarkalmaya adanmış hayatından, “evrensel olarak geçerli kurnazlığı”ndan ve fırsatçılığından söz ederken,benzer bir noktayı vurguluyor. Berger’in, köylülerin savunmacı bir itkiyle hareket ederek bir dış güce karşıişbirliği yaptıklarında gerilla stratejisine başvurmalarını vurgulaması da, de Certeau’nun gerilla taktiklerine yaptığı vurguyla ortaktır. Bu bakıma, metis, “belirsiz düşman bir çevrede bir dar yollar ağıdır” ve “iğnedeliğinden iplik geçirmek” edimidir (Krş. Berger 1993: 231-2).Teorik terimlerle söylenirse, metis bize bir bütünlük olarak toplumdan “geriye kalan” şeydir. Toplumsalın tamve nihai kapanımının imkansızlığını ve söylemsel bir komut ile onun alımlanan-temellük edilen biçimi-etkisi arasındaki kaymayı gösterir; mesajın adrese ulaşmamasının zorunlu bir ihtimal olduğunu hatırlatır. Çünkü bupratikler, anlamı bozan, anlamdan kaçan, hala dahil edilememiş olan, iktidarın her şeyi kapsayan hükmünden kaçınan şeyin izlerini yeniden yazarlar veya kazırlar. Neşeli, kurnaz ve oyuncul türden bir yönetilemezlik mantığını durmadan yeniden eklemlerler. Zira, Deleuze ve Guattari’nin (1988: 500) çizgili ve düz mekanlar bağlamında belirttikleri üzere, “en çizgili şehirler bile şehirde bir göçebe ya da bir mağara adamı olarak yaşamayı sağlayabilecek düz mekanlara yol açar. Hareketler, hız ve yavaşlık bazen bir düz mekanı yeniden kurmak için yeterlidir. Elbette düz mekanlar kendi içlerinde özgürleştirici değildir. Ama onlarda mücadele değiştirilir ya da yerinden edilir ve yaşam kozlarını yeniden oluşturur, yeni engellerle karşılaşır, yeni tempolar icat eder, hasımların yerini değiştirir”. Bizim burada Osmanlı toplumunda tabi / madun kesimlerin devlet iktidarı ile kurduğunu iddia edeceğimiz idareetme ilişkisi, sermaye ile kurulan ilişki için de geçerlidir. Nitekim, Chakrabarty, maduniyet tarihi çalışmalarındakapitalizmin “girişine” direnişi göstermeye çalışan bir perspektifin sermayeye dışsal bir mekan ve sermayenin “öncesindeki” bir zaman kurgusuna yaslandığı ölçüde “fark”ı gözardı ettiğini belirtir ve “Madun Çalışmaları”nın sözünü ettiği direnişin “ancak sermayenin zaman-ufku içerisinde gerçekleşebilecek ve fakat bu zamanın birliğini bozacak bir şey” olduğunu savunur. Madun çalışmalarının sermaye ile ilişkili olarak kullanacağı “dışarı” kategorisi, sermaye kategorisinin kendisine bağlı bir sınır zamanına işaret eder. Dışarısı, “içinde sermayenin vücuda geldiği zamansal koda uyarken, aynı zamanda bu zamanı çiğneyen bir şey”dir (Chakrabarty, 1996: 62). Chakrabarty’nin vurgusu, de Certeau’nun “köprü”, “ara mekan” ve “sınırlarda oynamak” (1984: 126-9; 1997: 104), Bakhtin’in “eşik” (1981; 1984) ve Delezue ve Guattari’nin “karışık” ve “aradaki şeyler” (1988: 25)metaforları ile benzerlik gösterir. Madun-sermaye ilişkisinin bu formülasyonu ile Bakhtin’in deliler ve soytarılar bağlamında sözünü ettiği “ne kabul edebilen ve ne de reddedebilenler” formülasyonu da aynı zemini paylaşır. Biz ise, burada, devlet iktidarı karşısında “ne başkaldıran ve ne de boyun eğenler”den, iktidarın dayattığı kodauyarken, aynı zamanda onu çiğneyenlerden söz edeceğiz. Bu bakıma, popüler metisin telaffuz ettiği şey eşiktelik (liminality) ve karar verilemezlik (undecidability) halidir; tabi / madun olanların çeşitli iktidar aygıtlarıkarşısında aldıkları bir “konum-olmayan konum”, bir “ara mekan” ya da “üçüncü mekan”dır. Madun öznenin toplumsal metni yeniden yazdığı, kullandığı, sahiplendiği, başka amaçların kullanımına soktuğu olayları, vesileleri, noktaları saptamak ve kaydetmek, Mutman’ın (1997: 24) vurguladığı üzere, “bir toplumsal değişim modeli oluşturmak veya özneyi kutsamak değil, tam tersine modelleştirilemeyecek ve kutsanamayacak, bir programa dönüştürülemeyecek olan tikel, indirgenemez olayları, kavramı olmayan örnekleri öne çıkarmaktır”. Metis işte bu sistematiği, yapısı olmayan, indirgemez, vesilelelere, durumlara, fırsatlara bağlı olarak ortayaçıkan tekilliklere işaret eder. Madun, eşikte durduğu ölçüde, özne-olmayan bir öznedir ve konum-olmayan bir konum işgal eder (Spivak 1988b). Bu açıdan vurgulanması gereken bir nokta, de Certeau’nun geliştirdiği ve bizim burada takip edeceğimiz argümanın, ilk bakışta aynı görünse de, Scott’un (1990) kamusal ve gizli senaryolar arasında bir ayrımagiderek, “kudretsizlerin iç siyaseti”ni karakterize eden şeyin bir yandan söylenti, masal, fıkra gibi anlatılarda, öbür yandan da çalma, kaçma, dissimülasyon gibi pratiklerde kendini gösteren bir örtülü ideolojik itaatsizlik olduğu tezinden ayrıldığıdır. Zira, zayıfların gizli senaryosu, kamusal senaryodan dışlanan ve dağınık toplumsalalanlarda telaffuz edilen, hegemonik olmayan, muhalif, yıkıcı söylemin baş alanı olarak görülür (Scott 1990:25). Zayıfların kamusal söyleminin ideolojik hegemonyayla karıştırılmaması gereken bir dramatizasyondan ibaret olduğu, ideolojik direnişin güvenlik gerekçesiyle gizlendiği ve gizli direnişin açık direnişin sessiz karşılığıolduğu yollu iddialar (Scott 1990: 199), ideolojik çelişkileri olmayan, söylem öncesi kurulmuş, bölünmemiş, pozitif ve özsel bir madun bilincini önvarsayar. Bu yüzden de, madun özne tahakküme karşı durmak için “doğal bir itki”ye sahip görünür (Scott 1990: 37). Böylece de, itaat / isyan, onaylama / reddetme, kabullenme / direnme gibi ikilikler daha karmaşık biçimde de olsa yeniden öne sürülür. Oysa burada sözüedilen “arada yaşama”, “eşiktelik” ve “ne kabul edebilme ve ne de reddedebilme” hali, madun bilincinin Gramsci’nin (1971: 348; 1985: 189) deyişiyle sistematik olmayan, ampirik, dağınık, bölük pörçük ve çelişkilikarakterinden, Spivak’ın (1988b) deyişiyle de negatif bir bilinç olmasından kaynaklanır. Madun özne, iktidardan ve hegemonik pratiklerden azade olmadığı için, zaten içerden bölünmüştür ve özne-olmayan bir öznedir. Osmanlı bağlamında popüler metis hem folk anlatılar ve hem de görünüşte kadir-i mutlak olan devlet iktidarıyla kurulan ilişkinin tarihsel biçimleri açısından geçerlidir4. Devlet ile tabi / madun kesimler arasındaki ilişkinin aldığı tarihsel biçimler itaat ve isyan, tahakküm ve muhalefet, onay ve reddetme ikiliklerinin tüketemediği bir karmaşıklık arzetmektedir. Ansiklopedik zenginlikteki metis repertuarı gündelik hayatın küçükayrıntılarında ve devlet iktidarıyla karşılaşılan hallerde devreye sokulmuştur. Bu repertuar, tabi / madun olanların iktidarla baş etme, iktidarı idare etme, kendini gizleme, simülasyon ve dissimülasyona başvurma,yapıyormuş ve yapmıyormuş numarası yapma, hileye başvurma, terketmeden kaçma vb. öğeler içeren taktiklerinden oluşmuştur.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#2 09.07.08, 16:00

Osmanlı toplumsal formasyonunda madun kesimlerin devletle kurdukları ilişkiden söz ederken, Abou-El-Haj’ın (1991: 8-9; 19) uyardığı üzere değişmez ve tek bir devlet nosyonu yanlış olduğu gibi, yüzyıllar boyunca değişmeden kalan ve tek bir maduniyet nosyonu da yanlış olacaktır. Dolayısıyla, sözünü ettiğimiz “idare etme” sanatının kipliklerini (modalitelerini) anlayabilmek için maduniyet tarihinin çeşitli tarihsel-dönemsel, konjonktürel, sınıfsal, etnik, yerel vb. veçhelerine dair ayrıntılı çalışmalara ihitiyacımız var. Bu bakıma, bu yazımaduniyet tarihinin bu gözle okunması için yapılan “amatör” bir davetten ibarettir. Öte yandan, Spivak’ın (1988a; 1988b) gösterdiği üzere, tabi / madun olanların sesleri bir daha geri getirilemez bir şekilde kaybolmuş durumdadır ve dahası madun özne sistematik olarak konuştuğu, bir “pozitif bilince” sahip olduğu zaman artık eski konumundan uzaklaşmış demektir. Ancak, resmi metinlerin suskunluklarında veya folk anlatılarda bu seslerin tarihsel veya folklorik yankılarını aramak, madun öznenin buralarda dolaşan “hayaletinin” izlerini sürmek mümkün ve gerekli. Ama bizim bu metinleri konuşturma girişimimizin incelikli ve “empatik” olmaktan öteye geçmeyen bir monolojik susturma ediminden ibaret kalması da kuvvetle muhtemel. Çünkü sorun basit bir kulak verip vermeme sorunu değil, bizzat da kulağımızın duyduğu sesi aynı zamanda kuruyor da oluşu.Bunu söyleyerek kaybolup gidenin ardından bizim de bir ağıt –“öteki” ile iletişimin imkansızlığı ağıdı- yakmamız da bizi bir yere götürmeyeceğine göre, yapabileceğimiz şey, kendi radikal farklılığımızın ve kurucu rolümüzün bilincini sürekli canlı tutarak, “onlarla konuşmak”, diyalojik bir ilişki kurmaya çalışmaktır (Bakhtin 1984: 68). Spivak'ın (1988a: 288-9) dediği gibi, böylece “onları” yeniden sunamasak (vertreten) bile, kendimizi temsil etmeyi (darstellen) öğrenebiliriz. Ortak bir öze ve birbiriyle ikame edilebilir tezahürlere indirgenebilecek bir “madun bilinci”ni önvarsaymaksızın (krş. Spivak 1988b: 10) ve yukarıdaki noktaları da akılda tutarak, Osmanlı maduniyet tarihine ve folk kültürüne bakalım.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#3 09.07.08, 16:01

Maduniyet Tarihi: Devlet Nasıl “İdare Edilir?”

Tabi / madun olanların sesi her ne kadar nihai olarak geri getirilemezse de, resmi belgelerde dahi onların “hayaletlerini” bulmak mümkündür: “İbrahim, 1063 (1653) yılının Şaban ayının ortasından birkaç gün önceköyü olan Alibeyli’den çıkıp, günler süren bir yolculukla Çal dağlarını ve Manisa ovasını geçerek, kadıdan vergilerdeki insafsız artış için bir açıklama istemek üzere Manisa’da mahkeme karşısına çıktı. Bu kadar çok vergi toplanmasını isteyen bir padişah fermanı olduğuna inanmadığını belirtti ve bu nedenle vergilerle ilgili belgeleri görmek istedi. Bu talebiyle yerel vergi tahsildarlarına karşı duyduğu şüpheyi ve padişahın adaletine olan inancını göstermiş oluyordu. Padişahın yüksek otoritesini sorgulamak istemeksizin ve “adalet dairesi”nin düzgün işlediğine güvenerek, yerel devlet görevlilerini kötü davranmakla suçladı. Kendisine yeni ve değişik vergiler koyan padişah fermanları gösterildi ve köyüne dönerek, tarihsel kayıtlardan kayboldu” (Barkey 1994: 85). İbrahim’in köyüne dönerken padişah ve onun fermanı hakkında ne düşündüğünü bilmiyoruz. Maduniyetinve folk anlatıların tarihsel biçimlerinin karmaşıklığını indirgemek pahasına, sessizce evine dönmesine ve tarihsel kayıtlardan çıkmasına rağmen, İbrahim’in “sesinin” folk anlatılarda duyulabileceği söylenebilir. Ama böyle bir bakış da, -başkalarının yanısıra folklorik söylemin de bir özelliği olan- yazıya karşı sözün yüceltilmesi açısından sorunludur. Zira hem folk anlatıları anonim, kolektif ve homojen bir öze indirger ve hem de farklılığınbizzat da yazının –resmi metinlerin- içinde kazılı olabileceğini unutturur. Scott’un (1990) tabi kesimlerin kamusal söylemlerinde itaatkar ve sadık bir imajın simülasyonuna başvurdukları yolundaki argümanıdüşünüldüğünde, İbrahim’in yerel devlet görevlileri ile padişah arasında yaptığı ayrımın gizli söylemi için geçerli olmayabileceği söylenebilir. Ancak, tarihsel örnekler kral ya da padişah ile onun maiyeti ve yerel temsilcileri arasındaki ayrımın ve “haksızlıkların” veya “kötülüklerin” egemene rağmen gerçekleştirildiği imgesinin popüler devlet tahayyülünün baskın bir özelliği olduğunu gösteriyor5. Dolayısıyla, “görünür itaat / gizli itaatsizlik” ikiliğine dayalı bir bakış yerine, popüler tahayyülü biçimlerinin eşikte duran (liminal), çelişkilive karışık karakterine ve (dis)simülatif pratiklerin bu karakterdeki yerine yapılan vurgu daha isabetli olacaktır. Kadı / mahkeme karşısında başvurulan (dis)simülatif pratiklerin Scott’un iddia ettiği gibi iktidar karşısındaki “ikiyüzlülüğü” değil, “aradalığı” ortaya koyduğunu söyleyebiliriz. Bilindiği üzere, Avrupa ve daha başka örneklerde olduğunun aksine, Osmanlı toplumsal formasyonunda yaygın ve kitlesel köylü isyanları veya popüler protestolar yaşanmamıştır6. (Popüler sol tarihçiliğin “Türk halkının yüzyıllardır süregelen direniş geleneği” merkezli söyleminin tartışmasına burada girmiyoruz.) Toplumsal tarih literatüründe bu yokluk çoğu zaman ya padişahın meşruluğu ya da toplumsal formasyonun yapısal karakteristikleri ekseninde açıklanmaya çalışılmıştır. Sözgelimi, yapısal bir açıklamadan yana olan Barkey(1994: 88-9), köylülerin devlete isyan etmemesinin nedenleri arasında, devletin sıkıntılı sosyoekonomik koşullarda toplumsal yapının özelliklerinden yararlanarak çevreye müdahale etmesini ve köylülüğün başka toplumsal sınıfları kendi davasına çekememesini sayar. Bir başka bakıştan, “devlet ebed müddet” ve “daire-i adalet” gibi ifadelerle telaffuz edilen paternalist devlet imgesi madun kesimler tarafından içselleştirilmiş veböylece onay sağlanmıştır. İslamoğlu (1998: 64-5), paternalist söylemin köylülerin hakiki özlemlerine veihtiyaçlarına cevap verdiğini ve geçinebilme hakkı üzerindeki konsensusun toplumsal düzenin belli başlıunsurlarının veri kabul edildiği edilgen bir tutum biçiminde kendini gösterdiğini söylerken, bu edilgenliğin “köylülüğün egemen ideolojiden ve kurumlarından tamamıyla yalıtıldığı ve kendini siyasi bakımdan ifade ettiğinde illa ki yerel kültürünün söylemiyle konuştuğu anlamına gelmediğini” savunuyor ve köylülüğün yerelkültürünün bütünüyle bağımsızmış gibi düşünülemeyeceğini söylüyor. İslamoğlu da, topyekun kapsanma / toptan reddediş, itaat / direniş ikilikleri ekseninde düşünürken, Scott’un tabi olanların –gizli bir biçimde de olsakendini vareden- direnişi tezinin karşısında yer alıyor. Bizim burada savunduğumuz tezin, Scott’un ortaya attığı “gizli senaryolar” tezinden gizli biçimlerde de olsa kendini vareden bir itaatsizlik sergileyen ve ideolojik kapsanma veya hegemonyaya karşı duran, özsel, bölünmemiş bir madun bilinci varsaymayarak ayrıldığınıyineleyelim.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#4 09.07.08, 16:02

Devletin kendisi hakkında anlattığı hikayenin, kendi-imgesinin madun özne tarafından aynı biçimde alımlandığını varsayamayız. Zira bu popüler tahayyül biçimlerinin mutlak bir edilgenliğe indirgenmesidemektir. Söylemsel komut ile onun sahiplenilme tarzı arasında zorunlu ve otomatik bir ilişki yoksa, tabi / madun kesimlerin bu komutla ya da sözce ile ne yaptıkları, yani de Certeau’nun (1984) kullandığı anlamda “telaffuz kipliklerinin” (enunciative modalities) pragmatiği önem kazanır. Bu durum, hem Osmanlı toplumsal tarihinde iktidarın koyduğu yasa karşısında madun olanların aldıkları konumlar ve hem de iktidarın meşruluğunu sağlamaya dönük sözceler ve dolayısıyla genel olarak meşruluk sorunu açısından düşünülmelidir.Adaletin ve nizam-ı alemin koruyucusu devlet imgesinin popüler devlet tahayyülü biçimlerinde iktidarımeşrulaştıran bir dinamik olarak işlev gördüğü söylenebilirse de, bunu söylemek, popüler tahayyül biçimlerininçelişkili, tutarsız, bölük pörçük, dağınık ve kısmi özelliği olduğunu gözardı etmek demek olacaktır. Meşruluğu sorunsuzlaştıran bakışın da, devlet iktidarının çekim alanının tümüyle dışında ve karşısında bir “popülerbilinç” (veya “gizli senaryo”) varsayan bakışın da bastırdığı nokta, tam da bu “konum olmayan” eşiktelik konumunun maduniyeti karakterize ettiğidir. Osmanlı tarihinde kitlesel isyanların yokluğuna bütünsel biraçıklama getirmek bu çalışmanın sınırlarını fazlasıyla aşıyor. Bizim iddiamız, devlet iktidarı ile kurulan kaçınmacı, sakınmacı, düzenbaz ilişki tarzının bu süreçte merkezi bir rol oynadığıdır. Başa çıkma sanatının butarih içindeki yerini göstermek itaat / direniş, kabullenme / muhalefet, isyanların varlığı / yokluğu gibi söylemsel ikiliklerin ötesine geçmemizi sağlayacaktır. Görünüşte kadir-i mutlak olan devlet iktidarıyla popüler metis repertuarına özgü envai çeşitlilikteki pratikler sayesinde başa çıkılmıştır. Burada mevcut tarihyazımında aktarılan örneklerden hareketle bu pratiklerin bir haritasını sunacağız. Aslındatoplumsal tarih literatüründe popüler metis’in rolüne sistematik olmayan bir şekilde, geçerken değinildiğini söyleyebiliriz. Örneğin, Faroqhi (1997: 63) kaçınma ve kaçma imkanlarının varlığının Osmanlı Anadolusunda ortaçağ Avrupasının aksine şiddetli köylü ayaklanmaları olmamasının bir açıklaması olabileceğini belirtir. Ona göre, geç 16. ve 17. yüzyıllarda ayaklanma olmamasının sebebi padişahın ezici bir saygınlığa sahip olmasındançok Anadolu köylülerinin hareketliliğiydi (Faroqhi 1994: 436). Köylüler, yasal olarak toprağa bağlı olmalarınave timarlı sipahinin izni olmaksızın köylerini terkedememelerine rağmen, devlet aygıtının etkili bir denetim yapaması ve vergi defterlerinin eskiliği gibi fırsatlardan yararlanarak şehirlere göç edebiliyordu (Faroqhi 1994: 437-8). Böylesi daha az riskli seçenekler olduğu sürece de köylüler isyan etmeyeceklerdir (Faroqhi 1995e: 101). Quataert de (1994: 876-9), Scott’a paralel şekilde, 19. yüzyıl bağlamında, Anadolu’da şiddetli ve yaygın kırsal huzursuzluklara pek sık rastlanmamasını “Anadolu köylülüğünün ahlaki ekonomisi”ne bağlayarak, vergi ve askerlik gibi konularda kaçınmanın en yaygın protesto biçimi olduğuna dikkat çekiyor. Yukarda kitlesel köylü isyanlarının yokluğuna yapısal bir açıklama getirdiğini söylediğimiz Barkey (1994: 90), 17. Yüzyılda köylü-devlet ilişkisinin nasıl bir kaçma-kovalamaca ilişkisini olduğunu da vurguluyor: “Köylülerin isyan, ekimiartırma ve köyden göçme gibi çeşitli seçenekleri vardı. Genel olarak isyan, bir çok seçenekten yalnızca biridir ve aslında muhtemelen en zor ve külfetli olanıdır. Bu yüzden, ezilenler, ezenlerle şiddetli bir karşılaşmayagirişmeden önce, kaçınma numaraları yapabilirler. Bunların en belirgin olanları arasında kaçma, yeniden göçebeleşme (üretim tarzında buna eşlik eden değişikliklerle) ve iktidar sahiplerinin ulaşamayacağı uzak dağlıkbölgelere göç vardır… Köylüler dönemsel olarak bir yere yerleşme ve bunun sağladığı fazla toprakları ekme yoluna da gittiler; koşullar kötüleşince de göçebeliğe döndüler. Onlar kendilerini duruma uydurmaya çalışırken,açgözlü devlet de sık sık peşlerinden yetişerek gittikleri yerlerde kaydetti ve ek vergiler ödemeye zorladı. Devlet temsilcileri, vergi tahsildarları ve çeşitli iddiaları olan görevliler her seçeneğe yeni bir karşılık buldular.Bu yüzden, seçenekler, devlet ve devlet görevlileri ile oynanan üste çıkma oyununda başvurulan geçici çözümler haline geldi” (abç). Dolayısıyla, köylüler içinde bulundukları duruma ayak uydurmaya çalıştılar. Toprakları için mücadele etmektense, başka bir yere göçmeyi, başka geçim yolları bulmayı ve böylece dedevletin elinden kurtulmayı tercih ettiler (Barkey 1994: 9).Osmanlı İmparatorluğu’nda kaçınmacı pratiklerin önemine en çok dikkat çeken çalışma Filistin köylülerinin Osmanlı sipahileri, sancakbeyleri ve kadıları ile ilişkilerini inceleyen Singer’ın (1994) çalışmasıdır. Singer’ın (1994: 90) söylediği üzere, “köylüler, padişahın fermanlarda dile getirilen iyiliksever ilgisi dışında hiçbirkorunağı olmayan zavallı budalalar değillerdi”. Köylülerin görevlilerle başa çıkmak için geliştirdikleri envai çeşit taktik arasında, ürünün bir kısmının gizlenmesi, su yollarına delik açılması, değirmenden tahıl çalınması, gizli tarlaların ekilmesi, hasada taş karıştırılması sayılabilir. Uzak ya da deftere geçmemiş toprakların, uzak tepelerya da ulaşılması güç vadilerin ekilmesi, yerel görevlileri aldatmanın en başta gelen yollarından biriydi:“Köylülerin sistemin çevresinden dolaşma, sistemi küçük çapta aldatma fırsatlarından biri, vergi toplayanların uğramadığı, daha önce işlenmemiş ya da bilinmeyen toprakları ekmekti” (Singer, 1994: 93; 1996: 123). Benzer şekilde, McGowan (1994: 697), 18. yüzyılda yeni zanaatkarların, hem hükümetin ve hem de loncaların denetiminden kurtulmak için dükkanlarını uzak köylere veya İstanbul’un kuytu yerlerine açtıklarını belirtiyor. Devlet denetiminden kaçmanın bir başka örneği de, özellikle yüksek-dağlık bölgelerde oturan köylülerin zeytinyağı ve iplik gibi farkedilmeksizin işlenebilecek ve satılabilecek ürünler üretmeleriydi (McGowan 1994: 697).

#5 09.07.08, 16:04

İnalcık’ın (1978: 350; 1973: 99) “pasif direniş” adını verdiği şey de popüler metis’in bir biçimi olarak düşünülebilir: “Köylülerin toprağı terketmesi ve dağılması, devleti en az ayaklanmalar kadar sıkıntıya sokan birpasif direniş biçimiydi; çünkü devleti ve timarlı sipahileri gelir kaynaklarından mahrum bırakarak, imparatorluğun askeri gücünü zayıflatıyordu”. Bu durum karşısında devlet vergileri indirmek, yerel görevlilerin kötü davranışlarına karşı reayayı kollayıcı tedbirler almak zorunda kaldı. (İnalcık 1973: 99; 1978: 350). Geç 16. yüzyılda yaşanan kargaşa karşısında toprağını terkederek zanaatkar olarak şehirlere yerleşen köylüler ne çiftbozan vergisini ne de zanaatkarların ödemeleri gereken vergileri ödüyorlardı7. Aynı durum 17. yüzyılda da sözkonusuydu. Köylüler yetkililere verdikleri dilekçelerde maruz kaldıkları kötü muamelenin düzeltilmemesi durumunda kaçacakları yollu tehditlerde bile bulunuyorlardı (Faroqhi 1995b: 32). Ancak devlet bunu padişahın otoritesine kafa tutma olarak değil, reayanın rahatsızlığının bir göstergesi olarak alıyordu (Faroqhi 1995b: 33). Köylerden çıkan insanlardan (çiftbozan) oluşan saruca ve sekban teşkilatına şehirlerde oturan insanlar bile mensubiyet iddiasında bulunuyor ve böylece tekalif ve raiyyet rüsumlarını vermekten kurtuluyordu (Orhonlu 1987: 8). Boz-ulus’a bağlı bazı oymakların yaptığı üzere, kimi konar-göçerler de vergi yükümlülüğündenkurtulabilmek için askerilik iddiasında bulunuyordu Aynı şekilde, şehir, kasaba, köy halkı da seyyidlik veya askerilik iddiasında bulunabiliyordu (Orhonlu 1987: 26n). Öte yandan, özellikle geç 18. yüzyılda, İstanbul’uziyaret eden Müslüman Anadolu köylüleri yeniçeri maaş karnesi satın alıyorlardı. Bunlar maaş açısından hiç birdeğer taşımamakla birlikte, köyde gösterildiği zaman vergiden muafiyet iddiasında bulunmak için kullanılabiliyordu.(McGowan 1994: 690).Nüfus yoğunluğu düşük geniş alanların olması, konar-göçerlerle köylüler arasındaki sınırların kayganlığı vecoğrafi hareketlilik de “terketmeden kaçma”ya yarıyordu (Faroqhi 1997: 63). Yeniden göçebeleşme, kaçma ve uzak ve kolay erişilmez bölgelere yerleşme en önemli taktik silahlar arasındaydı. Öyle ki, düzlük ve ulaşımıkolay alanlar ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısına kadar sürekli yerleşimden büyük ölçüde mahrum kaldı8. Barkey’in (1994: 115) de söylediği üzere, devlet ile göçerler arasındaki ilişki bir iskana zorlama ve kaçma, yerleştirme ve yeniden göçebeleşme ilişkisiydi. “Devlet tetikteydi, göçebeler ise ondan kaçmakta atikti” (Barkey 1994: 121). 17. yüzyılda iskana zorlanan konar-göçer aşiretlerin sık sık iskan ettikleri bölgelerden kaçtıklarını biliyoruz. İskandan kaçanlar Anadolu’ya dağılıyor, evkaf, has, timar, zeamat topraklarına, çiftliklere ve diğer oymaklar arasına gizleniyorlardı. Yerleştirildikleri toprakları terkedenler kendilerini evkaf reayası gibi göstererek yeniden iskan edilmekten kurtulmaya çalışabiliyordu. Sözgelimi, “150hanelik Döğer, Beğdili’ye tabi olan 35 hanelik Karakocalı oymakları Sivas’ta Alaca-han etrafında olupKangal’daki cami evkaf reayasından olduklarını, Alaca-han’a muhafız tayin edildiklerini iddia etmişlerdir” (Orhonlu, 1987: 93n). Öyle ki, çok az bir kısmı iskan edildikleri yerde duruyor ve hükümetin aşiretlerin yerleştirildikleri yerlerde oturup oturmadığından haberi bile olmayabiliyordu (Orhonlu 1987: 94-5). Rakka bölgesinde iskan edilen oymaklar, bir yolunu bulup Anadolu’ya dağılmakta ya da daha güçlü bir aşiretin içine gizlenmekte veya nüfuzlu şahıslara dayanarak valilerin emirlerini dinlememekteydiler; Kıbrıs’a nakledilmek istenenler ise yine ya kaçmakta ya da araya devlet adamlarını koymaktaydılar (Orhonlu 1987: 112). Birkaç kişi göndermek zorunda olan yerler de, işsiz veya zararlı kimseleri göndermekte ve böylece sürgünü suçluların sürülmesine dönüştürmekteydi (Orhonlu 1987: 31). Aynı şekilde, 19. yüzyılda devletin boyun eğdirme ve iskana zorlama çabaları karşısında, yerleşik hayatın kendileri için düşünülemez olduğu konar-göçer aşiretler devletin denetimi altında bulunan bölgelerden daha içerdeki (çöl) bölgelere çekildiler (Quataert 1994: 769). Göçebelerin atikliği ile gezginci esnafın atikliği arasında bir rezonans olduğunu söyleyebiliriz. Zira BalıkhaneNazırı Ali Rıza Beyin aktardığına göre (tarihsiz, s. 51), Şehremini Hüseyin Beyin Mahmutpaşa’yı teftişe çıktığınıduyan gezginci esnaf “çil yavrusu gibi dağılır, bir tarafa gizlenirdi”. Atiklik ile kurnazlık ve simülasyon arasındada devleti “idare etmek” için ortaya çıkan fırsatlardan ve sistemin boşluklarından yararlanma bakımından birrezonans olduğu söylenebilir. Sözgelimi, 16. yüzyılda suhte isyanlarını bastıramayan hükümet reayayısuhtelere yardım etmekten alıkoyabilmek için “şart-ı talak” üstüne yemin ettirme (erkeklerden nikahlarıüstüne söz alma) yoluna gitti. Buna karşılık, sözlerini tutamayacak olan ve “yakalarını sıyırmak” isteyen reaya,bekarları evli göstermek ve onlara yemin ettirmek gibi bir çare buldu (Akdağ 1975: 276). Aynı yüzyılın sonlarında, İstanbul’da, saraya gelen su bile çalınabiliyordu (Ahmed Refik 1988a: 23). Metis aynı zamanda savaş sanatı ile de ilgilidir. Osmanlı toplumu bağlamında bunun erken bir örneği Hristiyanköylüleri müslümanlaştıran kolonizatör dervişler ve gazilerin taktikleridir. Kafadar’ın (1995: 72) deyişiyle, onlar“bir rakip ya da alternatif anlamlar ve değerler sistemi karşısında zafer kazanmak isteniyorsa, bu sisteme girmek, onu ‘eğilip bükülebilir bir kurgu haline sokmak ve böylece onu bozup temellük etmek’ gerektiğinin pekala farkındaydılar”. Geç bir örnek ise, 20. yüzyıl başlarındaki Çakırcalı çetesinin takip müfrezelerinialdatmak için başvurdukları yöntemlerdir. Bunlar arasında, kuyruk savurması adı verilen ve hızla geriyedönerek müfrezenin arkasına düşmek ve arkasında durmak, karlı ve çamurlu havalarda baskın yaptıktan sonraçarıklarını ters giyerek kaçmak ve böylece müfrezenin ters yönde gitmesini sağlamak, koyun sürüsü içine girerek dört ayak şeklinde yürümek ve peşlerinden kuyruklarına çalı bağlanmış hayvan sürüleri dolaştırmak gibi taktikler vardı (Yetkin 1996: 145n). Öte yandan, askerden kaçmak için dağa çıkmak da Balkanlar’da ve Anadolu’da yerleşik bir pratikti (Zürcher 1997).9

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#6 09.07.08, 16:05

Bilindiği üzere, Osmanlı iktidarı dinsel ve cinsel ayrımları ve bunların yanısıra “yöneten ve yönetilen” ayrımınıdondurmayı sağlayacak kültürel kodlar geliştirerek ve dayatarak toplumsal farkları katı bir şekilde disipline etmeye çalışmıştır. Giyime ilişkin fermanlar bu farkları yeniden kodlamaya yönelikti. Devlet kamusal görünüş(ata binme, kılıç taşıma, farklı grupların giyecekleri elbiselerin renkleri vs.) kodlarına ilişkin sık sık fermanlar çıkardı. Çünkü bu kodların gözardı edilmesi toplumsal kesimler (zümreler, cemaatler, cinsiyetler) arasındaki ayrımın sınırlarının çiğnenmesi anlamına geliyordu. (Mardin 1990: 83; Abou-El-Haj 1991: 51). Nitekim, 17. Yüzyılın ilk yarısında yazan Koçi Bey, reayanın kendilerini başka zümrelerdenmiş gibi göstermelerinden ve böylece kamusal görünüş kodlarında kazılı olan toplumsal farkların bulanıklaşmasından yakınıyordu: Reayadan birini bir askeriden ayırt etmek iyice zorlaşmıştı. Çünkü reaya öteki toplumsal zümrelerin kıyafetlerini giyiyor,askeriler gibi ata binip silah taşıyordu.10Burada kamusal kodlara ilişkin bir simülasyon taktiğini görebiliyoruz. Abdalların gizli dilinde olduğu gibi gizli bir iletişim sistemi geliştirmek de kaçınmacı pratiklerin bir başka biçimidir.11Diğer heterodoksiler gibi Osmanlının boy hedefi olan Abdallar bu gizli dili bir savunma ve sakınmayöntemi olarak kullanıyorlardı (Oğuz 1997: 311). Öte yandan, Bayramiyye Melamileri de, kendi gerçek kimliklerinin anlaşılmasının kendileri için tehlikeli olacağını düşünerek Ehl-i Sünnet ve Cemaat’e riayetkar olma simülasyonuna, yani takiyyeye başvurdular. Devletin meşru addettiği tasavvuf anlayışlarından çok farklı olan “ileri Vahdet-i Vücut’çu” tasavvuf anlayışlarının dışardan kolayca farkedilmesine yolaçacağı kaygısıyla, klasiktarikat erkan ve sembollerinden uzak durdular; şer’i emirlerden ayrılmaz görünmenin ötesinde, kadı önüne çıkmaktan ve sicillere geçmekten bile kaçındılar (Ocak 1998: 252-5). Osmanlı tabi kesimlerinin geliştirdiği gizli kodların ilginç bir başka örneği de Oğuz’un (1997: 312) büyüklerinden dinleyip aktardığı şu anekdottur: “Osmanlı (memur ya da subay), konuşmak üzere köye vardığında köylü daima ‘sözcü’sünün arkasınasıralanırmış. Sözcü, Osmanlıyı dinlerken, dalgın bir eda ile elinde tuttuğu ince ağaç dalını çakısıyla, kalemyontar gibi yontarmış. Ama bunu kendine doğru yapıyorsa bu, örneğin ‘doğrudur, kabul edin’, dışarıya doğruyapıyorsa, ‘inanmayın kabul etmeyin’ işaretiymiş. (Kadın-erkek ilişkileri ve hovardalık bağlamında geliştirilen gizli iletişim kodlarına ise aşağıda değineceğiz.).

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#7 09.07.08, 16:06

Eğlence, Keyif ve HileDevleti idare etme sanatı eğlence, keyif ve içki alanında da icra ediliyordu. 1548’den sonra gayrımüslimler için işletilen meyhanelerden buralara girmeleri yasak olan müslümanlar da yararlandığı için bunlar kapatıldı (Akdağ1975: 104). Benzer şekilde, Üçüncü Murat zamanında (1577) meyhane yasağının yalnızca müslümanmahalleleri için uygulanması ve gayrimüslimlerin oturduğu yerlerdekilere dokunulmaması fermanı çıkınca,müslümanlar gayrimüslim mahallelerindeki meyhanelere gider oldu (Sevengil 1985: 31). Ramazanda içkiciler “sulu iftar” denilen “gayet gizli alemler”e katılırlardı ve jurnal edilmemek için ihtiyatlı davranırlardı (Ahmet Rasim, 1990: 42-3). Öte yandan, iktidara karşı her an tetikte durma ve sakınganlık meyhanelerin uygun bir yerine asılan büyük çıngırakta da kendini gösteriyordu. Mehmet Tevfik’in (1991: 166-7) aktardığına göre, akşamları meyhane önünde bir miço durur ve elinde de çıngırağın ipi bulunurdu. Bu miço öteden bir zabitin / kolun geldiğini görür görmez çıngırağın ipini çekerek içeridekileri uyarır ve derhal meyhane kapıları kapanarakses seda kesilirdi. Zabit geçip gittiğinde miço yine çıngırağın ipini çeker ve meyhanenin kapısı açılır ve herkes alemine geri dönerdi. Bunun kendisine saygı gösterilmesi olduğunu bilen zabit de kapanış saatine kadar meyhanedekileri rahat bırakırdı. Nitekim Karagöz oyunlarından Meyhane’de, köçek havası çalınır ve köçekler oynarken meyhaneci çırağı çıngırağı çalar ve kol geçtiğini haber verir. İtiraz eden Bekri Mustafa’ya, “vakit geç, sonra biz ceza yeriz” der. Köçekler kol geçene kadar oynamadan dururlar (Kudret 1969: 501). Böylece meyhane çıngırağı, iktidarla kurulan karar verilemez ilişkiyi cisimleştiriyordu. Elbette ki popüler metis yalnızcaiktidar karşısında değil, genel olarak hakim olan toplumsal kodlar ve hatta tabi kesimler arası ilişkilerde de geçerliydi. Afyon tiryakilerinin oruç farzını “terketmeden kaçmak”, aynı zamanda hem yasaya uymak ve hem de tutkularını tatmin etmek için başvurdukları kurnazlık bunun örneklerinden biridir: Tiryakiler sahurda afyonubir parça sakızın içine sararlar ve yutarlardı. Sakız yavaş yavaş çözülür ve afyon azar azar etkisini gösterirdi. Böylece, tiryaki gündüz vakti afyon çiğneyerek orucunu bozmamış ve farzı yerine getirmiş görünürdü; dolayısıyla kendi kendisini kınamasına da gerek kalmazdı. (Martinovitch 1933: 40). Böylece madun özne, reddetmediği veya kendisinin de kabul ettiği dinsel buyrukla başa çıkmış oluyordu. İkinci Selim zamanında fuhşun yaygınlaşması üzerine 1567’de bir padişah hükmü çıkarılarak, imam vemüezzinler ile mahalle halkının mahallelerindeki fahişeleri ortaya çıkarmaları ve hapsedilmelerini sağlamalarıistenmiştir. Bunun üzerine epey kadın toplanıp hapsedilmiş veya sürgüne gönderilmişti. Ancak birçoğu dakendini gizlemeyi başarmıştı. Çok geçmeden İstanbul’da çamaşırcılık gibi yeni bir mesleğin türediği ve orada burada, kıyıda bucakta çamaşırcı dükkanlarının açıldığı görüldü. Takip ve denetimden kaçabilen fahişeler kendilerini çamaşırcı kılığında kamufle etmişlerdi. Çamaşır yıkayanların doğal olarak kadınlar ve yıkatanların dadoğal olarak bekar erkekler olması çamaşır yıkıyormuş ve fahişelik yapmıyormuş gibi yapmayı sağlıyordu.Böylece, fahişeler padişah hükmü karşısında derhal bir simülasyon-dissimülasyon taktiği geliştirdiler. 1570yılında durumun farkına varılması üzerine bir padişah buyruğu çıkarılmış ve çamaşırcı dükkanları kapatılmıştır (Ahmet Refik 1987: 60-1; Sevengil 1985: 26-7). Bu durum karşısında fahişelerin ne yaptıklarına dair bilgimiz yoksa da, yeni taktikler geliştirdiklerini kestirmek zor değil.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#8 09.07.08, 16:12

Osmanlı toplumu bağlamında metis, fuhuş ve hovardalık pratiklerinde de kendini gösterir. Sözgelimi, 16. yüzyılda, bekar odalarında fahişelere erkek elbisesi giydiriliyor ve böylece gözden kaçırılıyordu (Akdağ 1975: 102). Öte yandan, Ahmet Rasim (1987: 185-191) eski İstanbul’da hovardalık hakkındaki kitabının birbölümünü kamusal görünüşü ve ilişkileri düzenleyen kurallar karşısında geliştirilen gizli iletişim sistemi, “muhabbet dili”ne ayırır. Kamusal alanda kadın erkek ilişkilerinin nasıl tehlikeli olduğu ve bu tehlikeyi baştan savmak için ne gibi çareler bulunduğunun bir örneği, Ahmet Rasim’in bir arkadaşının arka sokakta bir siyah kadınla konuşurken yakalanması üzerine ancak onun dadısı olduğuna polisi ikna ederek karakoldan kurtulmasında kendini gösterir (Ahmet Rasim 1987: 185). Muhabbet dili, işmar, parola, sözleşme gibi türlereayrılmış birtakım “kitapsız bilgilerden” ibarettir. Mendili bir gözüne dokundurmak veya alnına sürmek, paçadüzeltmek, şemsiyeyi yana, arkaya veya öne eğmek ve kibrit çakmaktan, öksürmek, göz kırpmak, dudak yalamak, kaşlarını oynatmak ve ayağını yere vurmaya kadar envai çeşitlilikteki işaretler, jestler ve mimiklerbirer gizli kod olarak işler ve kamusal görünüş biçimlerini dayatan yasayla baş edilmesini sağlardı. Maduniyet tarihinin ansiklopedik zenginliğe sahip devleti “idare etme” sanatı kahvehaneler bağlamında dauygulanıyordu. 3. Murad zamanında Şeyhülislam Ebusuud Efendi'nin kahveye dair “Mesavihanedir. Ana varmaktan meyhaneye varmak evladır” ve "Her nesneki fahm mertebesine vara, yani kömir ola haramı sırfdır”fetvasıyla yasak çıkarıldıktan sonra olanlara bakalım: "Mahalle aralarında, ara sokaklarda, çıkmaz sokaklarda, bazı dükkanların ard kısımlarında gizli koltuk kahveleri açıldı. Kahveciler de bu yasağın tatbikine memur subaşıile asesbaşıya ve adamlarına göz yumma payı verdiler” (Koçu 1950:11). Kahvelerin önü alınamadığı için sonunda din adamları da ağız değiştirirler. Il. Mahmud döneminde yeniçeri ocağının kaldırılması ile birlikte, çoğunun sahibi yeniçeri olan kahveler de kapatılmıştır. Bu yüzden, 19. yüzyılın ilk yarısında İstanbul ve İzmir'de Türklerin işlettiği kahvelerin sayısı azdır. Buna karşılık berber dükkanlarının çokluğu dikkat çeker. Aslında bu berber dükkanlarının çoğu gizli birer kahvedir; dışarıdan bakıldığında berber dükkanı gibi görünen bu dükkanların arka tarafında gizli bir bölmeyle geçilen kahveler vardır (Nutku 1977:76). Öte yandan,Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey’in aktardığına göre (tarihsiz, s. 73), tiryaki kahvelerinde, tiryakiler afyonu gizli olarak kullanırlardı. Benzer şekilde, Neyzen Tevfik'in gittiği Gavran Mustafa'nın esrar kahvesi “tam bir esrar kahvesi değildir. Kahvenin ön bölümünde kahve, arka bölümünde esrar içilir. En arka bölümünde de hem esrariçilir, hem kumar oynanır” (Birsel 1991:220). Doktorun Kahvesi'nde ise, “ocağın arkasında küçük, gizli bir kapıdan girilen bir ‘bitirim yeri’ de vardır” (Birsel 1991: 226).12Kahvehanelerde yöneticiler ve devlet görevlileri karşısındaki sakınganlık ve tetiktelik, Cengiz Kırlı’nın (1999 / 2000) Toplum ve Bilim’in bu sayısındayer alan makalesinde Cabi tarihinden aktardığı üzere, tebdil memuru olduğundan şüphelenilen yabancılar karşısında da sözkonusuydu: Kahvelerde devlet sohbeti yapanlar tebdil-i kıyafet etmiş bir yöneticinin varlığınıfarkedince anladıklarını belli etmeden konuyu değiştirip, devletten beklentilerini anlatmaya başlayabiliyordu. İtaat ve isyan, rıza ve muhalefet, ideolojik kapsanma ve meydan okuma gibi kutupsallıkların yapısının bozulması gerektiğini gösteren bu tarihsel örnekler, bize eşikte duran, karar verilemez, belirsiz bir özellik gösteren “terketmeden kaçma”nın yersizyurtsuzlaştırıcı gücünün önemini gösteriyor. Aynı durum, aşağıda göreceğimiz üzere, folk kültürde telaffuz edilen iktidarla ilişki kurma biçimlerinde ve özellikle komik folk anlatıların bir karakteristiği olan hiyerarşik düzenin içinin dışına çıkarılmasında da söz konusudur.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#9 09.07.08, 16:17

Folk Anlatılar, Metis ve Grotesk Çiğneme PoetikasıYukarıda maduniyet tarihinin çeşitli momentlerindeki izlerine işaret ettiğimiz ve popüler metis adını verdiğimiz kaçınmacı veya taktik pratiklerin folk kültür geleneğinde nasıl yeniden sunulduğunu (re-present), telaffuz edildiğini ve eklemlendiğini incelemek, bu tür pratiklerin folk tahayyül biçimlerindeki yerini anlamak açısındanelzemdir. Aşağıda, folk anlatılarda metis’in rolünü folk güldürü geleneğindeki sayısız örnekten birkaçına atıfta bulunarak tartışacağız.13Ancak, folk kültürde metis’in telaffuz edilmesi komik tür ve anlatılarla sınırlı değildir elbette.14Hatırlatılması gereken önemli bir nokta, elimizde bulunan folk anlatı metinlerinin, belirli bazıNasreddin Hoca yazmaları ve Karagöz oyunları gibi bir kaç istisna bir yana, madun kesimlerin tarihine ilişkinyalnızca birikimsel ipuçları verdiğidir. Sözgelimi, 19. yüzyıl sonundan başlayarak derlenen Keloğlan masallarının önceki yüzyıllarda ve dahası başka kesimlerde veya yörelerde anlatılan masallardan ne ölçüde farklı olduğunu bilmiyoruz. Benzer şekilde, elimizde bulunan en erken Karagöz metinleri yalnızca 19. yüzyıl sonlarında ve saray karagözcüsü Nazif Bey’in ağzından kaleme alınmış metinlerdir. Dolayısıyla, tekilliklere ve telaffuz kipliklerinin pragmatiğine dayalı bir bakış açısından problematik görünse de, Osmanlı toplumundaki folk kültürü ve burada telaffuz edildiği biçimleriyle popüler metis’i belirli tarihsel dönemler, mekanlar vekesimler bağlamında tartışabilecek durumda değiliz. Bu kaydı düşerek, komik folk anlatılardaki maduniyet poetikasının bir “idare etme” sanatını telaffuz ettiğini vebunun maduniyet tarihinde görülen kaçınmacı pratiklerle rezonans halinde olduğunu savunacağız. Ancakburada sözkonusu olan şey, tabi / madun kesimlerin tarihsel pratiklerinin kültürel bir yansıması veya temsili (representation) değildir. Bu temsillerin bizzat da iktidarla kurulan ilişkiyi edimsel bir tarzda kurduklarını vedolayısıyla tarihsel olarak etkili olduklarını söyleyebiliriz. De Certeau’yu (1984: 23) takip ederek diyebiliriz ki, bu anlatısal biçimler “gelecekte kullanıma dönük eylem şemaları” sunmuşlardır: “Tarihyazımı yerleşik güçlerin stratejilerini geçmiş zamanla anlatırken, bu ‘büyüleyici’ hikayeler dinleyicilerine gelecekte kullanılabilecek bir taktikler repertuarı sunar”. “Yaşayan müzeler” olarak anlatıların edimselliğinin en bariz örnekleri, herbiri birer eylem şeması olarak işleyen atasözleri ve deyimlerdir: “Alicengiz oyunu”, “köprüyü geçene kadar ayıya dayıdemek”, “Osmanlı’nın yanında gözünü, katip yanında sözünü sakın”, “beylere dokun geç, yoksuldan sakın geç”, “bey çeşmesinden su içme”, “baş sallamakla kavuk eskimez”.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

#10 09.07.08, 16:20

Yukarıda sözünü ettiğimiz rezonansın tarihsel örneklerinden biri “fener meselesi”dir. Tanzimat’ın ilanındansonra verilen bir emirde olduğu üzere, geceleri fenersiz sokağa çıkılması hükümet tarafından emniyet ve asayiş gerekçesiyle yasaklanmıştı ve geceleri fenersiz gezenlerin cezalandırılması isteniyordu (Ali Rıza Bey,tarihsiz, s. 129). Aslında, Ahmet Rasim’in (1990: 36) deyişiyle, hükümet belirli bir saatten sonra fenersiz gezenlerin cezaya çarptırılacağı emrini “her zaman tekrar edip dururdu”. Bir toplumsal denetim mekanizmasıolarak işletilmeye çalışılan fenersiz sokağa çıkma yasağını savuşturmanın çeşitli biçimleri vardı. Örneğin, Mehmet Tevfik (1991: 136) ramazan gecelerinde elindeki feneri çocuklara kaptıran insanlardan söz ederken “oaralık yeniçeri koluna rast gelip halini anlatamaz ise herifte hiddeti, hareketi, yalvarmağı görmeli” diyerek insanların koldan yakalarını kurtarmak için nasıl dil döktüklerini anlatıyor.15Ahmet Rasim (1990: 37) ise,fenersiz gezerken yakalanarak karakola götürülenlerin, “niye fenersiz geziyorsun?” sorusuna, “kağıt fenerdi, yolda tutuştu” veya (elindeki feneri göstererek) “mum bitti” diyerek kurtulabildiklerini kaydediyor. “Fener meselesi”ne dair bu anekdotlar ile 19. yüzyılda Türkiye’yi ziyaret eden G. de Nerval’in aktardığı bir karagözoyunu arasında kaçınmacı pratiklerin anlatısal sunumu açısından ilginç bir paralellik vardır: Oyunda, gece fenersiz sokağa çıkılması yasaklanınca, Karagöz yakılmamış bir fenerle yetkililerin karşısına çıkar ve onlarla eğlenir; zira fermanda fenerin içinde mum olması gerektiğinden bahsedilmemektedir. Yakalanıp karakolagötürülür ve haklı olduğu anlaşıldıktan sonra serbest bırakılır. Ama Karagöz bu defa da içinde mum olan vefakat mumu yakılmamış bir fenerle perdede görünür.16Karagöz böylece, terketmeden kaçarak “yerin yasası” ile kurnazca oynamış olur. Benzer şekilde, Karagöz, Kayık oyununda, genç kadınların erkeklerle peremelerebinmelerini yasaklayan hükümle ve Hamam oyununda da sarhoş erkeklerin kadınlar hamamına girmesiniengellemek için çıkarılan mahalle aralarında meyhane açma yasağı ile karşı karşıya kalır (Kudret 1969; Ahmet Refik 1987: 61-3 ve 208-9).Komik folk kültürün Karagöz, Keloğlan ve Nasreddin Hoca gibi figürleri, yasa ile yasanın çiğnenmesi veya reddiarasında bir yerde dururlar. Bu figürler, yasanın başka biçimlerde temellük edildiği, tersine çevrildiği, yolundansaptırıldığı, idare edildiği bir “ara mekan” veya “üçüncü mekan” yaratırlar. “Yüksek” ya da “kudretli” olan tarafından konulan yasaya karşı bir topyekun savaşa girişmezler; zira “kudretli” yerleştiği, kodladığı, düzenlediği, içinde hareket ettiği yere dayalı bir stratejiye sahipken, onlar yalnızca çabukluğa, atikliğe, hünere,hileye ve pratik zekaya dayalı taktikler uygulayabilirler. Metis, komik folk anlatılarda bir çok durumda grotesk bir biçim alır. Grotesk tahayyül, metis repertuarının bir parçası olarak işlev görür. “Resmi”, “yüksek”, “ideal”, “ruhani” ne varsa, “maddi bedensel ilke”nin uygulanmasıyla, “maddi bedensel alt katman”ın (bedenin alt kısımları ve “delikleri”) imgelerine indirgenerek tezlil edilir (Bakhtin 1968; 1981). Grotesk tezlil Karagöz’ün Hacivat ve diğer figürler karşısındaki tavrını da, Nasreddin Hoca’nın Timur, kadı veya halk karşısındaki tavrınıda karakterize eder. Hiyerarşik düzenin komik folk anlatılarda tersine çevrilmesi ve çiğnenmesi metisdolayımıyla gerçekleşir. Küfürbaz, akıl çelici ve çok anlamlı sözler, yanlış anlamalar, eğretileme, metonimik minyatürleştirme, aliterasyon, anıştırma, söz oyunları gibi grotesk retorik ve stilistik unsurlar tam da asimetrik iktidar ilişkileriyle başedebilmek için devreye sokulur. Eşiktelik ve karar verilemezlik grotesk folk güldürüsününsemiyotiğinde de gömülü haldedir. Grotesk bir figür olarak delinin “bilge cehalet”i buna işaret eder. Grotesk güldürüyü ve onun deli-düzenbaz-soytarı gibi figürlerini karakterize eden de “başkasının sözüne (önce) onayverilip sonra da direnildiği, saygıyla dinlenirken aynı zamanda gülünçleştirildiği, karmaşık ve çelişkili bir süreç”tir (Bakhtin 1981: 78). Kudretli veya “yüksek” olan karşısındaki bu ara konum bakımından grotesktahayyül metis ile aynı semiyotik düzlemi paylaşır. Nasreddin Hoca, başka figürlerin yanısıra, Timur’un karşısında da terketmeden kaçmanın çeşitli –çoğu zamangrotesk- yollarını bulur. Timur’un rüyasında kendisini huzursuz edenleri öldürtmesi üzerine köyüne kaçmakta bulur çareyi; zira rüyasına girmemesi ve rüyasında onun istediği gibi hareket etmesi mümkün değildir.

» Nüve Forum » akademik » Fen Edebiyat Fakültesi » Tarih Bölümü

Seçenekler
Yazdırılabilir şekli göster Sayfayı E-Mail olarak gönder
Stil
Normal Hybrid-Şeklinde gösterime geç Ağaç şeklinde gösterime geç

Bunlara Baktınız mı?