“Yabancı gözyaşları dolduracaktı
Çoktan kırılmış acınma çanağını
Ona yas tutacaklar dışlanmış kişilerdi
Dışlanmış kişiler hep yaslıdırlar

Reading kentine yakın, Reading zindanında
Bir utanç çukuru vardır.
Ve bir adam yatmaktadır.
Alevin dişleriyle yenmiş yakıcı bir kefene sarılmış,
Adı bile yoktur mezarında.” Reading Zindanı Türküsü’nden / Oscar WILDE

SİVİL TOPLUMDA ENTELEKTÜEL
Karşıtı gayri medeni toplum olan sivil toplum jargonunda şehir adabı vurgusu ön plandadır(Gözaydın,1999: 20). Düşünce dünyası açısından sivil toplum, nesneden daha fazla hakikati arayan bir toplumdur. Gündelik yaşamın duru ve saydamlığından arınmış bir kültür varlığıdır(Sartre,1999: 40). Ancak ne var ki sivil toplum ile entelektüeli bağdaştırmak pek kolay değildir. Bir ‘bahar esintisi'ile gelen entelektüel; “açık denizde, tehlike içinde, krallara yaraşır bir mutluluğun göbeğinde yaşar”(Camus, 2002: 112). Yazın uğraşının hemen hemen her alanına el atmış bir entelektüel; çağının tutarsızlıklarına ayna tutmuş bir havari, siyasi bağlanımlarına her zaman sadık bir militan, iflah olmaz bir muhalif ya da unutulmaya mahkûm bir sahte peygamberdir(Solal, 2005:144). Kendini ilgilendirmeyen şeylere burnunu sokan, küresel ve toplum kavramı adına kabullenilmiş gerçeklerin ve bundan kaynaklanan davranışların tümünü sorgulama iddiasında olan kişidir(Sartre, 2000: 11). Toplumda aydın, eylembilim adamıdır. Atom bombasını mükemmelleştirmek için atomu parçalara ayıranlar aydın değil, bilim adamlarıdır*. Toplumsal praxis olarak aydın, belli bir girişim için keşfedilmesi gereken olanakları sınar. Bu nedenle pratik bilgi herşeyden önce bir icat olarak karşımıza çıkmaktadır. Olanaklar önce icat edildiği için insan, öncelikli olarak bir tasarı şeklinde başlı başına bir yaratıdır. Henüz olmayandan olana doğru hareket ettiği için yaratıcı' dır. Girişimlerini sonuçlandıracak olanakları kesinlikle belirlemeden başarıya ulaşamayacağı için bilgin' dir. Konulan hedefler şematik olarak araçları da gösterdiğinden, hedef ne kadar soyutsa aydın da o kadar somut araçlar bulmak zorunda olduğundan araştırmacı' dır.

BATI'DA ENTELEKTÜELLER: PRATİK BİLGİ UZMANLARINA KARŞI YALNIZ MUHALİF'İN SAVUNUSU
Entelektüel teriminin belli bir anlayış okulundan ziyade bir insan sınıfını nitelemesine yönelik kullanımı 19.y.yılın başlarına rastlar. Çünkü, sanayileşme ile işgücünün bölünmesi bu gruba atfedilen zekâ kategorisini kapsar. Etimolojik olarak inter (arasında) ve legere (seçmek) terimlerinin bireşimi ile kavram daha net anlaşılır(Parker: 2002: 154). Tüccar sınıfının oluştuğu andan itibaren kilisenin ticari kapitalizmini baltalayan ilkeleri (adil fiyat ve tefeciliğin lanetlenmesi gibi) yüzünden çatışmaya girmesi, tüccar sınıfının zamanla dinsel sınıfın varlığını kabul etmesini ancak kendi uzman ve profesyonel kadrolarını yaratmasını sağladı. Çünkü, ticaret filoları bilgin ve mühendislerin varlığını gerektirir. Çift yönlü muhasebe, matematikçilerin doğmasına zemin hazırlayacak hesap adamları ister. Reel mülkiyet ise hukukun varlığını zorunlu kılar. Böylece zamanla burjuva içinden bir uzman sınıf doğar. Kutsal sektör laikleştirildikçe Tanrı tekrar göğe yükseltilir ve 17.y.yıldan itibaren saklı bir Tanrı olgusu yaratılır. Bu durumu Avrupa'nın düşünce bunalımı ve burjuvazinin kendisini ideoloji olarak onaylaması şeklinde düşünmek gerekir(Sartre: 2000: 16). Aslında bunu bir paradoks olarak görmek de anlamlıdır. Çünkü, doyumsuz bir arzunun birlikteliği, onun daha fazla gelişmesi için şiddetli şüpheyi zorunlu kılar(Furedi: 2003: 172-178). Hukukçular (Montesquie), edebiyatçılar (Voltaire), matematikçiler (d'Alembert), maliyeciler (Helvetius), hekimler vb gibi profesyoneller din adamlarının yerini alırlar ve kendilerine filozof adını verirler(Sartre, 2000:16). Aydınlanma döneminin “karanlık” yüzü burjuvazinin kendisini evrensel bir sınıf olarak dayatmasıyla daha net görülür. Ekonomi insanın dışında bir sektör olur. Doğa yasalarına dayalı bu anlayış, doğaya egemen olmak adına insanı da kendine boyun eğmeye muktedir görür. Aydınlanma dönemi ideolojisi burjuvaziyi iktidarda tutar ancak evrensel sınıf olmasını sağlayamaz. Burjuvazi ve ‘akıl düzeni'nin yarattığı aydın, pratik bilgi uzmanı olarak belirir. Akıl çağı olarak simgelenen bu çağ; kitle üretimi, reklâmcılık ve bunun yan sanayisini türetir. Bu durum daha çok psikolog, teknisyen ve istatistik uzmanının ortaya çıkması anlamına gelmektedir. Pratik bilgi uzmanı olarak aydın'ın ideolojik ve teknik eğitimi yukarıdan inen “elit” bir sistem ile belirlenir. Geçmişte ruhban sınıfının yaptığını Aydınlanma dönemi ile burjuvazi üstlenir. Özellikle bu durum mesleklerin de egemen ideolojisidir. Sözgelimi sömürgecilik döneminde psikiyatrlar beynin anatomik ve fizyolojik yapısını inceleyerek Afrikalıların zekâ yönünden geriliğini ortaya koyan sözde tutarlı çalışmalar yapmıştı. Aslında bunun sebebi burjuva hümanizmasının korunmasına katkıda bulunmak için ortaya konulmuş oyunun bir parçasıdır. O halde yargı şöyledir: “Dış görünümlerinden başka insanla hiçbir benzerliği olmayan sömürge toplumları dışında tüm insanlar eşittir”. (Sartre, 2000.21). Ancak günümüz çokluk dünyasında her şey birer fazlalık olarak tüketilir. Belki de tüketim fazlalığıdır bu çağın adı. Filmler, konserler, aşklar, nefretler, kavgalar vs. fazlalıklar dünyasında hızla tüketilirler. Öyle ki kitleler dehaları bozguna uğratarak dönüştürürler. Schubert'in Bitmemiş Senfonisi verimlilik adına “techno” bir dönüşümden geçirilerek Bitmiş Senfoni olur. Herşey seri halde üretilen birer “ara ürün” halini alır. Hümanistler de bu şekilde fazlalık ile kendilerini tüketirler. Sözgelimi radikal hümanist, memurların dostudur. Solcu hümanist, insani değerlerin korunmasını amaç edinmiştir. Hiçbir partiden değildir ve ezilmiş küçük insanlara yakınlık duyar. Hümanist, karısını kaybetmiş gözü yaşlı bir kimsedir. Yıldönümlerinde ağlar. Kedi, köpek ve tüm gelişmiş memeli hayvanları sever. Gösterişsizdir, duygularını saklamasını bilir. Ancak adaletle ilgili acı sözlerinin ardında bulunan duyguları, insanlar için duyduğu o buruk ve tatlı duyguları hissettirir. Dinselin hümanisti ise meleklerin hümanizmini seçmiştir. Bir Londra liman işçisinin ya da ayakkabı fabrikasında çalışan işçilerin hayatını Binbir Gece masalları gibi görür(Sartre, 2005: 159-60). Ancak bütün bu hümanistler birer birey olarak birbirlerinden nefret ederler. Çünkü ‘akıl düzeni', hümanizmi, tüm insani duruşları sindirerek hepsini katıştırır ve kendi malı yapar. Ona karşı gelmek onun ağına düşmektir. Dik başlılar, dar görüşlüler ve yasa tanımazlar bu karşı geliş ile onun ağına düşerler. ‘Dışlanmış yalnız bir muhalif' olan gerçek aydının kamuflajındaki pratik bilgi uzmanları içinden çıkan sözde aydınlar, salt yararlı olanı amaçladıkları için akıl düzeninin ürettiği rasyonel olanı benimserler. Bir hekim kansere karşı tedavi amaçlı araştırmalar yaparken, araştırmalarda zenginlerin tedavi edilmesi gerektiği belirtilmez. Çünkü kanserli hücrelerin zengin ya da yoksul olmakla hiçbir ilgisi yoktur. Hastanın tanımlanmaması evrensel olanla ilgilidir. Ancak hekim, az bulunulurluk ve kâr durumlarına göre egemen sınıf tarafından belirlenen ilişkiler ağı içindedir ve tedavi için ilaç bulununca bunun ilk denemesi küçük bir azınlığın hizmetine sunulur. Sonuçta her pratik bilgi uzmanı özünde evrensel tekniği ile egemen ideolojinin bitmeyen mücadelesinden başka bir şey olmayan çelişkileriyle tanımlandığına göre edimsel olarak aydın' dır. Oysa gerçekte aydın kendi içinde ve toplumundaki pratik gerekliliğin araştırılmasıyla egemen ideoloji arasındaki karşıtlığın bilincine varan kişidir. Ne var ki bu durum onu dramatik olarak yalnızlığa sürükler. Yoksul sınıfın ürünü değildir. Çünkü, egemen sınıfın belirlediği pratik bilgi uzmanları bu konuda tek adaydır. Aydın'ın orta sınıfın ürünü olduğu kabul edilse bile yine de onu hiç kimse istememekte ve tanımamaktadır. Söylediklerine duyarlı olunabilir ama varlığına kimse aldırmaz. O halde bu tanınmaz varlık, muhalif olarak içkindir. Aydın, ırkçılık karşıtı söylemlerde bulunsa bile çocukluğundan kalma tuhaf bir faşist duygudan arınamaz (çocukluğunda karınca yuvasını dağıtması ya da köpeklere tasma takıp etrafında güç arzusu duyması gibi). İşte aydın çocukluğundan kalma bu sorgulamaya dönmedikçe canavar olarak kalacaktır. ‘Dışlanmış' olana karşı sözde aydın evrensele ulaşma ve onu ele geçirme telaşındadır. Dünya vatandaşı olarak evrensel barışın savunusunu yapar. Ancak bir Vietnamlı şunu sorduğunda afallar: “İşe Vietnamdan başlayın çünkü savaş var orada!”. Sözde aydın “asla!” diyerek şöyle devam eder: “Aksi halde komünistleri desteklemiş oluruz”. Özel barışı istemeden genel barışı isteme arzusunda olan sözde aydın, savaşı sadece ahlaki açıdan kınar (Sartre, 2000: 42). Benzer şekilde klasik aydının eylem tipi Cezayir Savaşı'ndaki gibidir. Savaş sırasında dairelerine bir yandan plastik patlayıcılar yerleştiren profesörler (özel planda kalarak) bir yandan da Cezayir için Ulusal Kurtuluş Cephesi'nin tam bağımsızlığını (genel planda kalarak) savunuyorlardı. Gerçek aydın ise radikal olduğu için ne ahlakçı ne de idealisttir. Yalnız muhalif olarak aydın, işçi sınıfı içinde şüpheli, egemen sınıf içinde hain olarak görülür. Hiçbir sınıfa girmemesi ve hiçbir sınıfa yanaşmaması onu güdük bir orta sınıfa sürükler. Dolayısıyla kendi özel çelişkisiyle işlevsel olarak bilinçlenmeye itilmiştir. Sorgulayıcı olduğu için herkesin gözünde bir şüphelidir. Ancak ne var ki tüm bu bilinçlenmeyi herkes adına yapar(Sartre, 2000: 56). O halde yalnız muhalif, ‘akıl düzeni' içinde cezalandırılmalı ve metaforik olarak kürek mahkûmu* olmalıdır. Ölümü bile kölelik ruhundaki ortaklık duygusundan arınmış yalnızlık ile gerçekleşir. Dolayısıyla yalnız muhalif, bu ağrılı ve yavaş ölümün bilinç düzeyine sahip olduğu için mutludur: Killing me softly (Camus, 2006: 53). Batıda meslek (profession) kavramının 16. y.yıla kadar dinsel içerikli anlam taşıması ve hatta günah çıkartmak olarak teolojik boyutlu değerlendirilmesi zamanla bu dinsel akıl düzenine isyan ile şekil ve içerik değiştirdi. Ancak çok daha öncesinde 4.ve 5. yüzyıllardaki manastır yaşamında bitmek bilmez itaat kavramına ‘akıl düzeni' karşıtı Foucault'nun getirdiği eleştiri kayda değerdir: “İtaat, bir davranışın efendisi tarafından kontrolüdür. Bu özerk bir durum değildir. Efendiyi kendi rızası ile kendisine kurban etmesidir. Bu, öznenin mirası, kendisinin yeni teknolojisidir” (Viator ve Pasewark, 2004:1-17). Zamanla ruhban sınıfının devraldığı bu denetim biçimi, tüm toplumsal kurumların vazgeçilmesi oldu(Foucault, 1991: 87-104). Batının kilise yolu ile sosyal hiyerarşiye kadar uzanan denetim biçimine yalnız muhalifin tepkisi serttir: “İnsanlar, kendilerini düzenleyen her türlü standartlar ve bürokratik prosedürler altına alınsalar bile özgür olmaya mahkûmdurlar”(Sartre, 1979: 505). Görüleceği üzere yalnız muhalif, dinsel yapı içindeki denetimin umutsuzluğuna karşı direnç içindedir ve onun yüzüne kusar. O halde bu denetim biçimi, karşıtı olarak kendisini meslek tutkusuna şöyle dönüştürür: “Katoliklikten alıp kopartılmış bir kutsallık edebiyata yatırılıp birikti”. Ancak Sartre'ın bu sözleri, devamında ezeli ve ebedi bir dinselliğin içten içe sindirdiği itaati trajik olarak vurgular: “...ve yazar hiçbir zaman olamayacağım. Ölüm şeklinde ve Hıristiyan'ın kukla gibi bir benzeri olarak ortaya çıktım”(Sartre, 1999: 184). Aslında birey yalnız ve yansız olarak seçim yaparken Sartre'ın entelektüellere yönelik övgüsü dikkâte değerdir: “Kendimi hiçbir zaman bir yeteneğin mutlu sahibi olarak görmedim. Biricik ilgim, kendimi, elimde hiçbir şey yokken inançla ve çalışmayla kurtarmaktı. Artık katışıksız seçimim beni kimsenin üstüne yükseltmiyordu. Donanımsız, araçsız ve gereçsiz olarak tüm varlığımı benliğimi kurtarmaya vermiştim. Eğer olanaksız Kurtuluş'u yedek parça deposuna atarsam ne kalır geriye? Bütün insanlardan yapılmış ve hepsi kadar değeri olan ve herkesin kendisi kadar değerli olan bir adam işte!”(Sartre, 1999. 188). Batılı bazı düşünürlerin aydın temasına ilişkin kurgularına sayfa sınırı da dikkâte alınarak kısaca temas etmekte fayda vardır.

Jean Paul Sartre'ın “varoluşçu”su
Sartre'ın varoluşçu muhalifi gelecek yaratma kaygısı değil, ertelenmiş şimdileri yaşar. Bu konuda tasarlanması gereken hikâye çok açıktır: Sibirya'da ıssız bir istasyonda yazarın biri tren beklerken bir aşağı bir yukarı dolaşıp durmaktadır. Ne bir kulübe ne de insan vardır ufukta. Yazar, koskoca, kasvetli kafasını omuzlarının üzerinde güçlükle taşımaktadır. Miyoptur, bekârdır, kabadır, her zaman öfkelidir, canı sıkılmakta, prostatını ve borçlarını düşünmektedir. Raylar boyunca uzanan yolda arabasıyla genç bir dilber belirir. Arabadan iner ve hiçbir zaman görmediği ama kendisine gösterilmiş gümüşlü levha üzerinde çekilmiş, fotoğraftan tanıdığını ileri sürdüğü yolcuya doğru koşar, eğilir, sağ elini tutar ve onu öper. Hikâye burada sona erer. Ancak aslında bu son bir başlangıçtır. Çünkü, hikâye burada kurulur, tasarlanır ve her şey bu basitlikten doğar. Yazarın aniden güzel bir insan bulması ve ona unuttuğu ününü hatırlatması onun doğumudur. Ama daha derinden bakılınca aslında onun ölümüdür. (Sartre, 1999: 141-142). Anatomik olarak bir aydının düşünmesi için beyne, gözlere ve kollara ihtiyacı vardır. Ancak günümüz aydınında bunların olmadığını söyleyecek kadar cılız ve umutsuz bir dünya asla kabul edilemez. Dolayısıyla entelektüel, işlevini tamamladıktan sonra bu organlar kendi içlerine çekilmiş ve emilmiş olurlar. Nasıl ki doğada kelebek nesli tükenmezse aydın da varlığını her zaman sürdürür. Bir larva yarılıp açılır ve sayfalardan yapılmış kanatları hızla çarpan kelebeklere dönüşür. Entelektüelin kendisini sevme gibi bir sorunsalı yoktur. Çünkü o, bugününü yaparak kendisini sevmeyi gelecek kuşaklara bırakır. Birey olarak aydın, yaşamını içten görüp tanımlar(Ergüven, 2003: 257). İşte bu tanım onu nesneler dünyasından sıyırarak Bulantı* duymaya sürükler. Bu durum Sartre'ın “varoluşçusu” dur. Aslında kökensel olarak iki türlü varoluşçuluktan bahsetmek gerekir. İlki Hıristiyan varoluşçular (Karl Jaspers ve Gabriel Marcel) diğeri ise ateist varoluşçulardır (Martin Heidegger ve Jean Paul Sartre). Nesnelerde, sözgelimi kitap yapımında bir zanaatçı onu yapım işine girişmeden önce kafasında düşünür ve tasarlar. Bir yöntem ve tekniği olduğu için bunun özü (essence) varoluştan (existence) önce gelir. Oysa insanda durum farklıdır. Ateist varoluşçularda bu durum Hıristiyan varoluşçularına göre daha tutarlı sebebe bağlanmaktadır. Tanrı yoksa hiç değilse bir varlık vardır ki onda varoluş, öz'den önce gelir. Çünkü bu, herhangi bir kavramla belirlenmeden önce varolmuştur. İşte bu varlık insan ya da Heidegger'in ağzıyla söylemek gerekirse insan gerçekliği'dir. Öznellik olarak insan kendisini yapar ve nasıl yapmak istiyorsa öyle olur. Ancak Sartre'ın varoluşçuluğunda sert, hoyrat ve batı normlu içrek bir taraf göze çarpar. Çünkü insanı yeryüzüne ‘atılmış' bir varlık olarak değerlendirir ve bu yönüyle Hıristiyanlığın kötümserliğini bilinç düzeyinde baştan kabul eder. Sartre şunları söyler: “O, kendini kendisi yaratmış değildir. Öte yandan özgürdür, çünkü bir kez yeryüzüne atılmış olarak, yaptığı her şeyden sorumludur”(Sartre,1999: 77). Yalnızlık coşkusunun tutkulu bir dile dönüştüğünü Mathieu'da görmek mümkündür. Mathieu, özgürlük tutkusu ve birey olarak kendi kendisinin sorumluluğunda olma kararlılığıyla insanlardan ve toplumdan yabancılaşarak bir tür yalnızlığa mahkum olmanın hüznünü yaşar(Sartre, 2005b). Her ne kadar düşünceye fazlaca angaje olsalar da entelektüeller tatlı tembellik içindedirler. Marcel Duchamp'ın dediği gibi: “Hiçbir şeyi ipleme, keyfine bak!” (Camus, 2002: 112) Duchamp, yıllar öncesinden modernliğin son yüzünün kayıtsızlık olduğunu belirtmeydi. Gerçekten de kıyılardan çok uzaklarda korunaklı ve güvencedeki ABD, tüm dünyaya karşı bu şekilde kayıtsızlığını ‘simgelemiş' olur. Kendi sınırları içinde o radikal kayıtsızlığı, her türlü farklılığı hoşgörme biçimine dönüşür. Açıkçası Dostoyevski'nin “herşeye izin var”ının bugünkü görüntüsü olur(Baudrillard, 2000: 173). Ancak bu durum günümüz aydını için saplantılıdır. İmgeden sıyrıldığı için geçmişe oranla mutlaklığa ve iktidara ulaşmak için sertleşmekte; dünyayı öğrenmeden önce değiştirmekte; anlamadan önce düzenlemek istemektedir. Dostoyevski'nin her şeyle övünüp, kendini yücelttikçe yücelten ve sonunda karşılaştığı ilk topluluk önünde utançlarını gözler önüne seren soytarıları gibi, yalnızca insan gururundan yoksun, sınırlara bağlı ve koşulu açık görüşlülükle sevmekten başka bir şeyi olmayan insan gururu(Camus, 2002. 112)... Aslında bir aydın, yaşamak için çalışmaya mecbur olmak zorundaysa bu onun felaketidir. Oysa miskinliğin sorun olmadığı bir dünyada kendini çalışmaya adayan birisi bu yorgunluğun koşulsuzluğu ile tatlı tembellik ile coşar ve mutluluk duyar. Gerçekten de aylaklık yalnızca sıradan insan için ölümcüldür. İş, insanları ayırım yapmadan ezer ve bir yargı oluşturmaz. Oysa nitelikliler, kurulu düzen yanlılarının egemen olduğu toplum tarafından işe atfedilen tutsaklığa dayanamazlar. Çalışma böylece aylaklığın meyvesi olur ve iş ile oyunu birleştirerek yaratıma dönüşür(Camus, 2003. 90). Socrates gündelik hayatta bir taş yontucusu olmasına karşın hafızalarda onu düşünür kılan; iş, eğlence ve oyunla birleşen bir aylaklık ya da hoşnut tembellik içinde oluşuydu. Eğer ki onu düşünceye iten tatlı tembellik duygusu olmasaydı Socrates'i filozof kabul etmek de mümkün olmazdı. Aslında batıda, geçmişte küçük bir aylak sınıfa karşılık (tatlı tembellik içinde) büyük bir çalışan sınıf vardı. Aylak sınıfın toplumsal adalet açısından haksız olan ayrıcalıkları söz konusuydu; dolayısıyla bu sınıf ister istemez baskıya yöneliyor, nefret uyandırıyor ve ayrıcalıklarını haklı gösterecek kuramlar yaratıyordu. Böylece akıl düzenine dayalı bu metotlu doğrusal hat, aylak sınıfın iyi niteliklerini büyük ölçüde azaltmış; ama gerilemeye karşın batının adına uygarlık dediği şeyin hemen tümünü bu sınıf yaratmıştır. Sanatı geliştiren, bilimleri bulan bu sınıftır; bu sınıf kitaplar yazmış, felsefeler kurmuş ve toplumsal ilişkileri inceltmiş, törpülemiştir. Hatta baskı altındakilerin kurtuluşu bile genellikle yukarıdan aşağıya doğru gelmiştir(Russell, 1988: 63). Oysa belki de birgün gelecek doğrusal aklın düzeni trajedileri komedilere dönüştüren bir minval üzerine kuracak ve Dostoyevski'nin soytarıları gibi hakikatin çıplaklığını doğaya armağan edecektir.

Jean Baudrillard'ın “baştan çıkartan”ı
Fransız düşünür Baudrillard dünyayı kendi eğilimi gereği kötülük olarak alımlar. Ancak onu kendi halinden çıkartıp küçültmeye ya da ortadan kaldırmaya çalışmak organizmadaki kanserli hücrelere benzeyerek metastazlar ve urlar yaratır (Baudrillard, 2006: 22). Semitik epistemolojiye dayalı fenomenolojik düşünceyi ve sayfa altı dipnotlarıyla çalışmayı reddedip Husserl'i kökten eleştiren Baudrillard'ın perspektifi, parçalar ve ayıklamalar yoluyla aforizmaya (özdeyiş) dayanır. Ağırlık merkezi yorumlama düzeyindedir. Baudrillard her ne kadar kendisini Nietzsche'ye “öykünen gölge” olarak görmüş olsa bile aslında onun tersi bir evreni, yani sonlu bir evrenin olacağını varsayar. Baudrillard, şeylerin nesnelliğinin kavranamayacağını söylerken “baştan çıkartma” oyunu olarak simülasyonu kullanır. Baudrillard'a göre ‘dışlanma', mutsuzluktur ama yazgı olarak oynanmış ve yaşanmıştır. “Baştan çıkartan” herşeyden önce kötü bir evrenle içiçedir. Kötülük kusursuzluğun kendisi olduğu için ona en yakın durmayı savunur. Kusursuzluk olan kötülük sanallık boyutuna yaklaşır ve bu yönüyle tıpkı ses düzenini andırır. Bu boyutsuz bir zaman-mekandır. Böylesi bir düzlemde her şey ekran olduğu için, içinde insanın imgesi yitikleşmekte; yanılsama, ayrıklık ve tekilliğe dönüşmektedir. Böylece derinliği ortadan kaldıran yüzeye ulaşılır. Aynı çözümleme sanatsal denen nesnelerin yanılsamasında vardır. Aslında canlı performans denilen müzik boyutu tek boyutludur. Ekranın içinde derinlik sorunsalı olmadığı için bir şeyin “ötekisi” de yoktur(Baudrillard, 2005a). Baudrillard tıpkı ekran gibi ironik düşünememeyi çağın olgusu kabul ederek ABD'nin derinliksiz oluşunu şu şekilde vurgular: “Tarihte köklerini geçmişte değil gelecekte arayan tek toplum Amerika'dır. Geleceğin ilkel toplumu olan Amerika bunu simülasyonda arar. Geleceğin yaratılması bu hayal ve simülasyona bağlıdır. Amerika doğadır. Mekan ile hayal ruhunun karışımıdır. Kökleri tarihten gelenler sembolik olanla gerçek olan arasına mesafe koyar. Amerika'nın naif ve ilkel niteliklerinin nedeni mesafesizlikten ve ironik düşünememe olgusundan kaynaklanır. İroni bilinmediği zaman ise gerçek ile hayal birbirine karışarak bir bütün olur. Amerika Disneyland'da otantik olanı verirken, ideal bir dünyayı sıfır malzemeden yaratıp gerçeği televizyon ve sinemada yansıtır”(Baudrillard, 2000: 171). Baudrillard “baştan çıkartıcı” bir muhalif olarak ironiyi kullanamayanlar için sanala batmış kuşaklar ifadesini kullanır. Sözgelimi cinselliğin görüntüsü içinde olanlar hazzı hiçbir zaman tanıyamayacaklardır. Aslında tüm bunlar ölümü tanıma fırsatı bulamayacak olan gelecek kuşakların yanında oldukça önemsiz gibi görünür(Baudrillard, 2006. 62).

Albert Camus'nün “uyumsuz”u
Albert Camus, intihar ve ölüm gibi konulara güçlü bir imge katmıştır. Onun uyumsuz'unda başkaldırı niteliği göze çarpar. Uyumsuz olarak muhalif, yaşama aşkını yaşama umutsuzluğundan alır. Bireyde varlık fazlalığı başlar başlamaz, yok olan özgürlüğün cimriliği belirir(Camus, 2005: 25). Aydın'ın uyumsuzluk oranı kendini ne kadar çok suçlarsa, karşı tarafı o kadar çok yargılama hakkına sahip olması kadardır. Dahası bu tahrik, karşı tarafı yargılamaya yönelik bir kışkırtmaya dönüşür(Camus, 2006: 103). Dikkât edildiği üzere Camus'nün düşüncelerindeki çıkış noktası yaşamın anlamsızlığı ve saçmalığı üzerine kurulur. Yaşam, her yerde ve her şekilde ölüm ile bitiyorsa didinip durmak nedir? Ancak Camus yaşama öyle derin bir ilgi katar ki; eylemsizliği ve umutsuzluğu değil, umudu ve yaşamı seçer. Bu seçim önemlidir ve bir bakıma insanın yazgısıdır. Sözgelimi Veba adlı eserinde yarı dinsel-mistik içerikli kitlelere karşı hekimliğin ve bilimin kurtarıcılığına inanarak yaşamda kalmayı onaylar.Yataktan kalkma, kahvaltı, tramvay, dört saat çalışma, yemek, uyku ve aynı uyum içinde geçen diğer altı gün... Yalnız bir gün “neden?” sorusu yükselir ve herşey bu şaşkınlık kokan bıkkınlık içinde başlar. ‘Bıkkınlık' bu makinemsi yaşamın son halkası olduğu için önemlidir. Donuk yaşamın günlerinde zamanın sürükleyicisi olan insan;“sonra”,“yarın”,“ileride”,“iyi bir işim olunca”, “yaşlandıkça” gibi uzlaşmış insan haline dönüşür. Camus'nün kısa yaşamına karşılık eserlerinde uyumsuz insanın uzlaşmış insana olan karşıtlığı güçlü bir yaratım olarak değerlendirilmelidir(Camus, 2006: 31). Betimlediği Don Juan karakteri uyumsuz bir aydındır aslında. Onun kadından kadına koşması aşk yokluğundan değil, sevginin farklı ilgi alanlarında yeniden yaratıma dönüşmesindendir. Don Juan'ın bir kadını bırakması onu artık sevmediği için değil, bir başkasını sevdiği içindir(Camus, 2006: 79). Kadın koleksiyoncusu olmayan Don Juan gerçekte varlığını buharlaştıran bir “hiç”tir. Uyumsuz entelektüel, eylemin yararsızlığını bilir. Onun için yararlı olan bir tek eylem vardır: İnsanı ve yeryüzünü yeni baştan düzeltecek olan eylem. Ancak düzeltemeyeceğini bilir ve öyleymiş gibi yapar. Sözgelimi sanatçı olarak aydın, öyküler anlatan değil, evrenini yaratandır. Bu yüzden büyük romancılar filozof romancılar olurlar ve “savlı” yazarların karşıtıdırlar. Balzac, Sade, Melville, Proust, Dostoyevski* ve Kafka** bunlardan sadece bazılarıdır. Camus, uyumcu ve rahat bir dünyanın güzelliği karşısında metaforik olarak geviş getiren konformistlere (kanımca yeni çağın nihilizmi) karşı “uyumsuz” özne imgesi yaratır. Ancak ne var ki birçok batı aydını gibi Camus'de diyalektik*** düşünceden kopamaz

F.W. Nietzsche'nin “dans eden Tanrı”sı
Nietzsche' nin batının “akıl düzeni” kurgusuna karşı aldığı tavır doruktur. Ancak bir yönüyle de derindir. Nietzsche'de geleceğin değil, ertelenmiş şimdilerin muhalifliği vardır. Onun ayak adımlarına basanlar, külrengi ve sisli bir günde Torino'nun taçlı kurukafalar tepesinde dolaşır. Kentte, engin perspektifin ortasında tunçtan atlar, sisin içine bürünürler. Deliren Nietzsche'nin sahibi tarafından dövülen bir atı durdurup, atın yüzünü çılgınca öptüğü, hareket halinde bile olsalar donup kalmış atlar kenti Torino'da(Camus, 2003a: 128)...Yalnız muhaliflik böylece bilgeliğe dönüşür ve çelişkilerle kendini aşar. “En yüksek tepeler en derin okyanuslardan fışkırmıştır. En derin üzüntüler ise en derin sevinçleri yaratır” (Nietzsche, 2002: 258). Nietzsche, olabilecek en tekdüze dış yaşamla, yalnızlıkla gerçekleştirilen düşünce eyleminin tek başına korkunç bir serüven olduğunu kanıtlar(Camus, 2003b). Muhaliflik onda acının hoşnutluğunu duyumsayan çileci bir aydına dönüşür. Görüldüğü üzere tüm yalnız muhaliflerde yaratım kavramı paydaştır. Burada tek teselli sürekli acıların olmamasıdır. Bir acı kaybolur ve bir sevinç doğar. Böylece herşey dengelenir. İrade, onu sürekli olarak hissetmek için en etkili düzeye yükseltilen ayrıcalıklı bir acıyı oluşumdan çekip alsa bile, bu seçim acıyı bir lütuf haline dönüştürür ve telafi edileni ona dayandırır(Camus, 2003b: 85). Nietzsche ‘Tanrıyı öldürür'. Ancak ne var ki sığ düşünceler ve klasik aydınlar Nietzsche'nin öldürdüğü Tanrı'nın yeryüzüne dönen dinsele bürünmüş Tanrı olduğunu kavrayamazlar. Dolayısıyla metafiziğin teolojik türünün sona erdiğini tanıtlayan metafordur “Tanrı öldü!”(Heidegger, 1979). Bu yadsıma belirli bir teknik ve yöntemin ürünüdür. Dünyanın gidişi gelişigüzel olduğu için dünya Tanrısal istemden, birlik ve erekten yoksundur. O halde dünya yargılanamaz. Ona yöneltilen her yargı, yaşamın karalanması anlamına gelir. Çünkü, olması gereken yoktur. Böylece yalnız muhalif tarafından bu çağın adı konulur: “Hiçbir şey doğru değil, herşeye izin var”. Socrates ile başlayıp Hıristiyan öğretiyle devam eden ahlâka uygun davranış bir gerilemedir, decedant'tır. Böylece aydın, geleneksel ahlâkı ahlâksızlığın kendisi olarak görür. Çünkü birgün gelecek, iyilik yapmaya ahlâki nedenlerle son verilecektir. Gelişme, rasyonel düzenin dışında, doğrusal olmayan bir hat üzerindedir. Gelişmenin insani değeri, değişmenin biricik meşruiyet kaynağına dönüşür. Buna göre tarih daima kendisine döner. Merkezi değerler noktasına ulaşılamayacağından hiç kimse Nietzsche'nin öne sürdüğü dairenin dışına sıçrayamaz. Geleneksel Tanrı imajı insanları küçültme eğilimi taşıdığı için tarih, ilahi planın ürünü olarak ortaya çıkar. Bundan dolayı Nietzsche'nin dünyevi bir “dans eden Tanrı”sı vardır. İnsanları teselli etmek ya da insanların gündelik varoluşlarını meşrulaştırmak için meydana gelmez. Nietzsche'nin çıldırmadan önce benliğe yaptığı çağrı anlamlı bir aforizma niteliği taşır(Nietzsche, 2002: 36).“Köprünün üstünde duruyordum geçenlerde/ karanlık geceye bürünmüş/bir türkü duyuluyor uzaklarda/altın damlalar yağıyordu bir de/titreyen aynası üstünde suyun/Gondollar, ışıklar ve bir de müzik/Geçmiş kendinden, yüzdüler alacakaranlığa doğru/Ruhum, görünmez parmakların dokunduğu çalgı/Bir barkarol mırıldandı gizlice/Binbir renkli mutluluk içinde ürpererek/-Bir duyan var mı dersin?

Antoine de Saint Exupery'nin “mitralyözcü”sü
Hava pilotu olarak insanların dünyasını gökyüzünden alımlayan Exupery'nin düşünce dünyasında yalnız muhalif, bir tür makineli tüfek ateşini andıran perspektifle tarayan gözcü yani mitralyözcüdür. Savaşların umutsuzluk saçtığını tıpkı mitralyöz gibi gözleri ve düşünceleriyle tarar. İnsanların unuttuğu fedâkarlık mitralyözcü muhalifte içkin bir aşk hikâyesine dönüşür: “Savaş, vücudunuzu size ait olmaktan çıkartarak aksesuar deposuna dönüştürür. Mübaşir gelir gözlerinizi ister. Siz, görme nimetinizi ona bağışlarsınız. Mübaşir gelir bacaklarınızı ister. Size bağışlanan yürüme nimetini teslim edersiniz. Elinde meşaleyle gelen mübaşir bütün etlerinizi ister. Siz, fidye olarak bütün gülümseme ve dostluk hislerinizi ona teslim ederek bir canavara dönüşürsünüz”(Exupery, 2001: 71). Böylece tüm duygu ve hisler geniş bir perspektiften taranmaktadır. Dolayısıyla fedakârlık bir yaratımdır. Bir şey istemek değil, ‘istemeden' sürekli ‘vermeyi' kabullenmektir. Çünkü, hiçbir şey vermeyenin, hiçbir şeyi olmaz. Böylece en büyük mutsuzluk olarak ortaya çıkan durum, sevilmemiş olmak değil, sevmemektir(Camus, 2003c: 47). Belki de bu, yaptığı resim taslağı karşısında hareketsizce duran Cezanne'ın duygularıdır. Sustuğu, hissettiği ve yargılandığı anlarda insanlığını daha fazla hissetmektedir. O sırada resim yaptığı tuval, ona denizlerden daha engin görünür. Exupery, yukarıdan karınca kitlelerine dönüşmüş insanların sefaletinden sıyrılıp havadaki ölümü anlatır: “İniş, bir çöküşü andıracak. Onların çamuruna girmemizi gerektirecek. Uzun süre palmiyeler ve mercanlar ülkesinde yaşayıp, herşeyini kaybettikten sonra köyüne geri dönen ve burada cimri ailesinin pis tabaklarını, aile içi kavgaların sıkıntısını, parasızlığın korkunç tedirginliğini, haciz memurunu, aldatan umutların yer değiştirmelerini, otelcinin tutarsızlıklarını ve hastanedeki sefaleti paylaşan zengin yolcularız. Burada hiç olmazsa ölüm temiz. Donarak ya da yanarak ölmek var. Burada güneş, mavi gökyüzü ve ateş var. Fakat aşağıda çamur içinde ölmek var”(Exupery, 2001: 99). Exupery'de muhalif aydın, varolma hakkını bir “öz”e bağlar. Kendi kökleri üzerinde duran bir ağaç gibidir. Buğdaya biçtiği değer bedensel bir gıdadan çok daha fazladır. Bu sayede buğday, ekmeğin çoklu işlevi olur. Parçalanarak dağıtılması sayesinde ondaki birleştiricilik, alın teriyle kazanılması sayesinde ondaki çalışmanın erdemi, sefalet anlarında yoksullara dağıtılması sayesinde ondaki merhamet saygıya değer bir yüce gönüllülük haline gelir(Exupery, 2000:187-188). O halde Exupery'de yalnız muhaliflik, gökyüzünden yeryüzünü büyük bir coşkunlukla tarayan ve adeta bir buğday tanesinde tarlaları gören mitralyözdür.

SONUÇ
Bu çalışmada metot açısından bir fark olduğu göze çarpar. Bu farkın sivil toplumda insana öznel perspektiften bakıldığı zaman ortaya çıktığını söylemek gerekir. Birinci tekil şahıs jargonu, evrene içsel yönelim ve hesaplaşmalar yolu ile bakmak, öznellik, sanat yazınından alıntılar ve informal söylemler bu durumu yansıtan bazı gerekçelerdir. Ancak unutulmamalıdır ki sosyal bilimlerde metot, disiplin ötesidir ve gözlem ölçekleriyle ilgili disiplinlerarası duruma dayanır (Desjeux, 2005: 11). İnsana dair, insan için ve insan ile varolan bir anlayış sosyal bilimlerde çalışmaların sembolik ve toplumsal olarak yeni gösterilen aygıtlar önererek sonlulukların pratiği şeklinde düşünülmesi anlamına gelir. Bu açıdan sosyal bilimler “savlı” olmaktan çok, gözlemsel ve betimleyici bir karaktere sahiptir(Kristeva, 1984: 210). Çalışmada klasik ve klişe aydın tipinin yalnız muhalif aydından çok farklı olduğu, karakteristiğinde belirgin bir ayrıksılık bulunduğu irdelenmeye çalışıldı. Özellikle insan hakları, toplum sözleşmesi, hümanizm gibi batı rasyonalitesi içindeki doğrusal hat, ‘akıl düzeni' içinde konuşlandırıldığı için yalnız muhalif tarafından reddedilir. Batının ‘akıl düzeni', yalnız muhalifin perspektifinde insanı düşüşe sokan bir eğilim taşır. Bireyler aracılığıyla insan haklarını öne sürmek yerine, toplumsal haklardan konuşulduğunda bireyi ihmal eden bir toplum anlayışı ortaya çıkar. Bu kavram, adına hümanizma denilen içi boşaltılmış, suni ve görünürde tutulmaya çalışılan bir kavramdır. Dolayısıyla etkili bir hümanist yöntem olmadığı için bunun yerini tek tek bireylerden oluşan karınca sürüsü şeklinde kitleler almıştır. Sözgelimi yardımseverlik, bireylere duyulan acınma hissine dönüştüğü için ereğinden sapan bir kavram olmaktadır. Kardeşlik, barış, insan hakları, demokrasi, özgürlük ve eşitlik gibi tumturaklı sözler günümüzde neredeyse hiçbir dönemde olmadığı kadar fazladır. Dolayısıyla bu “fazlalık evreninde” fazlalık olan şeylerinde tüketimi fazla olacaktır. Çünkü kardeşlik karşılıklı hoşgörüye dönüştü. Kardeşlik, benliğimizden daha dar olan ortak bağışın yerini alarak benliğimizden yitik bir kavram haline geldi. Böylece ‘oluş' ortadan kaldırılarak toplumsal nesneler halindeki ‘varlığa' ve güdük bir simgeye indirgendi. İmgelere dayalı ilişkiler ağı bu sayede güçsüzleşti. Doktor hastası için değil, terfi etmek için varolursa; mühendis yarattığı tasarım için değil, taş bloklar için varolursa ortaya çıkan sonuç toplumsal anlamda günümüzdeki yeni dinin adıdır. Dolayısıyla büyük bir özgürlük tutkusuyla coşan yalnız muhalifin reddettiği bu dinin Tanrısı gündelik yaşamın metanetsizliği ve vasatlığında; hırsızın, katilin, kopya çeken öğrencinin ya da sahtekâr tüccarın bilincini yumuşatarak gündelik isteklerinin markajında tüketilir. O halde içinde yaşadığımız medeniyet cahillik yüzünden ihanet edilen medeniyetin ışığını yansıtırsa bilgelik neye yarar? “Cahiller içinden âlim olmak” gibi bir paradoksa belki de...